Einleitung

Einführende Bemerkungen (vorläufig)

„Dieser Text verlangt im Gegensatz zu Eckharts Predigten keinen aktiven, beweglichen Verstand vom Leser; ein gutes Gedächtnis genügt auch.“[1] Zwar wurde dieses Verdikt über die im Spätmittelalter überaus erfolgreiche Prosaschrift ‚Die 24 Alten‘ des Basler Franziskaners Otto von Passau bereits vor knapp dreißig Jahren gefällt; das hier enthaltene Werturteil über die inhaltlichen Qualitäten des umfangreichen Traktats scheint jedoch bis heute nichts von seiner Gültigkeit verloren zu haben. Denn während Meister Eckharts volkssprachliche Predigten und Traktate ungeachtet ihrer diffizilen Überlieferungslage eine kaum überschaubare Fülle von Forschungsbeiträgen stimuliert haben,[2] fand eine inhaltliche Auseinandersetzung mit den zumeist vollständig tradierten und ihrem Verfasser eindeutig zugeschriebenen ‚24 Alten‘ so gut wie gar nicht statt.[3]

Zugegebenerweise sperrt sich Ottos ausführliche christliche Lebenslehre gegen alle modernen Vorstellungen von ‚Originalität‘. Der in vielerlei Hinsicht provokativen gedanklichen Eigenständigkeit der eckhartischen Schriften setzen die ‚24 Alten‘ ihren konsequent kompilatorischen Charakter entgegen. Otto selbst greift in seinem als ‚Dankbarkeit‘ bezeichneten Epilog auf das weitverbreitete Bild der honigsammelnden Biene zurück,[4] um sein textkonstituierendes Verfahren zu beschreiben, und nennt in diesem Zusammenhang 104 lerer und meister, deren Schriften er herangezogen haben will.[5]

Gegen den neuzeitlichen Impuls, den ‚24 Alten‘ aufgrund ihrer dem modus excerptionis verpflichteten Konzeption eine eigenständige Positionierung innerhalb ihres kulturellen Kontextes abzusprechen, bezieht Stephen Mossman in einem noch nicht veröffentlichten Forschungsbeitrag entschieden Stellung. Keineswegs sei Ottos Werk Ausdruck einer ebenso zeitlosen wie statischen Frömmigkeit; vielmehr äußere sich der Franziskaner nachdrücklich zu religiösen Praktiken des späten 14. Jahrhunderts.[6] Diese Einführung schließt sich Mossmans Perspektive an.

[1] Irene von Burg, Gestern ein Bestseller – heute vergessen. Mittelalterrezeption der Erbauungsliteratur am Beispiel ‚Die 24 Alten‘ von Otto von Passau. In: Irene von Burg u. a. (Hgg.), Medien, Politik, Ideologie, Ökonomie. Gesammelte Vorträge des 4. Internationalen Symposions zur Mittelalter-Rezeption an der Universität Lausanne (Mittelalterrezeption 4). Göppingen 1991, S. 1‒10, hier S. 4.

[2] Die volkssprachliche Überlieferung Meister Eckharts erfolgt in der Regel in Form von Exzerpten. Siehe dazu z. B. Dagmar Gottschall, Anonyme volkssprachliche Traktatliteratur als eine Form des Weiterwirkens von Meister Eckhart im 14. Jahrhundert. In: Freimut Löser, Hans-Jochen Schiewer u. Regina D. Schiewer, Meister Eckharts Werk und seine Wirkung: Die Anfänge (Meister-Eckhart-Jahrbuch 11). Stuttgart 2017, S. 29–53. Dass Eckharts Predigten und Traktate eine derartig breite Resonanz in der Forschung finden, liegt nicht nur in ihrer inhaltlichen Qualität, sondern auch in ihrer aufwändigen kritischen Edition in der Stuttgarter Eckhart-Ausgabe begründet. Einen regelmäßig aktualisierten Überblick über die Eckhart-Forschung bietet die Bibliographie der Meister-Eckhart-Gesellschaft. http://www.meister-eckhart-gesellschaft.de/bibliographie.htm (Zugriff. 12.02.2019).

[3] Dieses Manko wird allerdings schon frühzeitig bemerkt. So kritisiert Ottokar Bonmann bereits 1940 in seiner Rezension der bis heute grundlegenden Monographie von Wieland Schmidt zur Überlieferung und Rezeption der ‚24 Alten‘, dass dieser den Inhalt des Traktats komplett ignoriere. Vgl. Wieland Schmidt, Die vierundzwanzig Alten Ottos von Passau (Palaestra 212). Leipzig 1938; Ottokar Bonmann O.F.M., Rezension zu Wieland Schmidt, Die vierundzwanzig Alten Ottos von Passau. In: Theologische Revue 3/4 (1940), Sp. 71‒75, hier Sp. 72. Dass die ‚24 Alten‘ bis heute kaum eine inhaltliche Analyse erfahren haben, lässt sich auch auf das Fehlen einer modernen editionsphilologischen Ansprüchen genügenden Edition zurückführen. Eine solche wird zurzeit an der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften (BBAW) unter der Ägide von Jens Haustein, Martin Schubert und Elke Zinsmeister erarbeitet. Als einer der wenigen Forschungsbeiträge, die sich auf den Inhalt der ‚24 Alten‘ beziehen, sei hier genannt: Daniel Schäfer, Texte vom Tod. Zur Darstellung und Sinngebung des Todes im Spätmittelalter (Göppinger Arbeiten zur Germanistik 620). Göppingen 1995. Schäfer befasst sich unter dem Aspekt des ‚sicheren Todes‘ mit dem 22. Alten (vgl. S. 85‒128).

[4] Stellenangaben und Zitate aus den ‚24 Alten‘ beziehen sich im Folgenden auf den vorläufigen Editionstext, der auf der Projektseite der BBAW abrufbar ist: Otto von Passau, ‚Die Vierundzwanzig Alten‘. Editionsprinzipien und Editionstext. Hg. von Elke Zinsmeister unter Mitarbeit von Jens Haustein u. Martin Schubert. Arbeitsversion Stand 22.12.2016. http://dtm.bbaw.de/ovp-dateien/ovp_edition_vorlaeufig (Zugriff: 12.02.2019). Der Editionstext enthält eine neu eingeführte kanonische Zählung nach Kapitel, Absatz und Satz. Die Vorrede wird als Kapitel 0 gezählt, das auf die Reden der 24 Alten folgende Register gilt als Kapitel 25, die ‚Dankbarkeit‘ als Kapitel 26. Die Angabe ‚1.2.3‘ würde also bedeuten: Rede des 1. Alten, 2. Absatz, 3. Satz. Zum Bild der honigsammelnden Biene siehe 26.3.1.

[5] Tatsächlich greift Otto – wie bereits Schäfer in Bezug auf den 22. ‚Alten‘ festgestellt hat – vielfach auf das Florilegium ‚Manipulus florum‘ (MFl) des Thomas von Irland zurück. Vgl. Schäfer (Anm. 3), S. 92f. Die im Zuge der Projektarbeit (vgl. Anm. 2) durchgeführten Quellenrecherchen zeigen inzwischen deutlich, in welch immensem Umfang der MFl hinter Ottos Traktat steht. Wesentlich erleichtert wird die Suche durch die von Chris L. Nighman betreute Online-Edition des Florilegiums. http://web.wlu.ca/history/cnighman/index.html (Zugriff: 12.02.2019). Außerdem lässt sich zumindest in Bezug auf den 16. ‚Alten‘ nachweisen, dass Otto Quellenangaben aus zeitgenössischen Autoren übernommen hat. Vgl. dazu unten, Abschnitt 2.4, S. XX.

[6] Stephen Mossman, Otto von Passau and the Literary History of Basel in the Later Fourteenth Century. In: Johanna Thali u. Nigel F. Palmer (Hgg.), Raum und Medium. Literatur und Kultur in Basel in Spätmittelalter und Früher Neuzeit (Kulturtopographie des alemannischen Raums 9). Berlin 2019 [im Druck].

Zur formalen und inhaltlichen Konzeption von Ottos Traktat (vorläufig)

In der ‚Dankbarkeit‘ empfiehlt sich Otto unter expliziter Nennung seines Namens, seiner Ordenszugehörigkeit und seines vormaligen Amtes als Lektor der Basler Franziskaner den potenziellen Adressaten seines Werkes zur Fürbitte.[1] Dabei zeigt sich, dass er die ‚24 Alten‘ für ein breitgefächertes Publikum intendiert hat, nämlich für alle gotes frunde, geistlich und weltlich, edel und unedel, frouwen und manne oder wer sie sint, die sich der lere dis buches gebessern mugent.[2] Tatsächlich lässt die Überlieferung der ‚24 Alten‘ darauf schließen, dass Otto sein Ziel erreicht hat: Denn der Traktat ist zwar vornehmlich im monastischen Kontext überliefert; erstaunlich viele der 169 zur Zeit bekannten deutschen und niederländischen Handschriften befanden sich jedoch ursprünglich in Laienbesitz oder gehen zumindest auf die Initiative von Laien zurück.[3] Dass Ottos christliche Lebenslehre als ‚Bestseller‘ galt, zeigt sich auch daran, dass sie in die serielle Handschriftenproduktion Diebold Laubers sowie in den frühen Buchdruck Aufnahme fand.[4]

Mossman bestimmt das von Otto intendierte Publikum aufgrund der inhaltlichen Ausrichtung der ‚24 Alten‘ als geistlich interessiert und intellektuell aufgeschlossen, ohne jedoch auf akademischem Niveau am theologischen Diskurs partizipieren zu können oder zu wollen. Historisch fassbare Individuen, die ein solches Profil repräsentieren, seien etwa der Heerführer in päpstlichen Diensten Hüglin von Schönegg, dem Otto als confessor diente, oder der Rottweiler Ratsherr Erasmus Hemmerli, dem die Entstehung der ältesten erhaltenen Handschrift der ‚24 Alten‘ zu verdanken ist.[5]

Für diesen Adressatenkreis bereitet Otto seinen Text dergestalt auf, dass er eine ‚konservative‘, auf die Vermittlung von Heilssicherheit drängende Frömmigkeit befriedigt, ohne den Anspruch denkerischer Eigenleistung gänzlich aufzugeben. Denn es obliegt den Rezipienten, die angebotenen Wissensbestände zu selektieren, eine Entscheidung zwischen einander widerstreitenden Autoritätenzitaten zu treffen und aus alternativen Entwürfen des geistlichen Lebens – z. B. verschiedenen Aufstiegsmodellen[6] – das für sie geeignete auszuwählen.

Dass Otto bei seinen potentiellen Adressaten sowohl Interesse an der lateinischen Tradition als auch geistige Flexibilität voraussetzt, wird durch weitere Textmerkmale indiziert. Auffallenderweise rekurrieren die ‚24 Alten‘ nach derzeitigem Kenntnisstand niemals auf genuin volkssprachliche Texte, obgleich Otto stellenweise die Terminologie der ‚rheinischen Mystik‘ verwendet.[7] Vielmehr stellt er seine Virtuosität als Übersetzer dadurch unter Beweis, dass er ausschließlich auf lateinische Quellen zurückgreift[8] und seine Leser und Leserinnen so an der im akademischen Kontext präsenten theologischen Tradition teilhaben lässt. Zudem signalisiert er durch seine akribische, aus dem universitären Bereich übernommene Zitationspraxis die Wissenschaftlichkeit der ‚24 Alten‘.[9]

Die Auswahl des Lesestoffes bleibt den Rezipientinnen und Rezipienten selbst überlassen. Denn die Reden der 24 ‚Alten‘ bauen nicht sukzessive aufeinander auf, auch wenn die numerische, durch ein Abecedarium zusätzlich hervorgehobene Kapitelreihung vom 1. bis zum 24. ‚Alten‘ dies zunächst suggeriert.[10] Vielmehr sind sie wie ein Netz mit zahlreichen – oft explizit kenntlich gemachten – Querbezügen gestaltet, das zu einer die lineare Lektüre verlassenden, selbständigen Aneignung einlädt.[11] Jeweils ein ‚Alter‘ behandelt ein Kernthema des geistlichen Lebens. Dieses wird inhaltlich jedoch so weit gefasst, dass sich weitere Themen anlagern können, die in anderen ‚Alten‘ den zentralen Aspekt darstellen. Das gilt auch für das Gebet, welches im Fokus des 17. ‚Alten‘ steht, zugleich aber in das komplexe intratextuelle Bezugssystem eingebunden ist.

Komplementär zum kompilatorischen Charakter des Traktats sind in diesen also starke Kohärenzmerkmale integriert. Insbesondere verleiht die innovative Darbietung seines Inhalts als Belehrung der ‚minnenden Seele‘ durch die ‚24 Alten‘ der biblischen Apokalypse (vgl. Apc 4,4; 4,10f.) dem Werk eine ästhetische Geschlossenheit, die zugleich inhaltliche Stimmigkeit suggeriert.[12] Zudem kommt dieser Rahmung eine programmatische Bedeutung zu, die den Stellenwert des Gebetes in Ottos Traktat unterstreicht.[13] Angesichts dieser neuartigen Präsentationsform und in Hinblick auf die sehr freie, sich von den lateinischen Prätexten in vielfacher Hinsicht emanzipierende Übersetzungsweise Ottos wäre es sicherlich unangemessen, ihn als reinen compilator im Sinne Bonaventuras zu verstehen.[14] Eher überlagern sich in seiner Tätigkeit die Bestimmungen von compilator, commentator und auctor.[15]

Ein spezifisch franziskanisches Profil lässt sich in den ‚24 Alten‘ nicht erkennen.[16] Ihre Lehre zielt stattdessen auf allgemeine Konsensfähigkeit und gewährleistet damit die ordensübergreifende Rezeption. Es sei allerdings darauf hingewiesen, dass Otto – wie auch Marquard von Lindau in seinen deutschen Predigten – die jüngeren franziskanischen Autoren Johannes Duns Scotus, Franz von Meyronnes und Nikolaus von Lyra als Autoritäten zitiert.[17] Zudem scheint sein einziger dominikanischer Gewährsmann Thomas von Aquin zu sein, den er explizit als Mitglied eines ‚fremden‘ Ordens markiert: Thomas von brediger orden.[18] Am prononciertesten tritt Ottos franziskanische Ausrichtung in der Vorrangstellung der Liebe hervor,[19] welche die gegenseitige Zuwendung von Gott und Mensch begründet und ihren bildkräftigsten Ausdruck in der ‚minnenden Seele‘ als Ansprechpartnerin der ‚24 Alten‘ findet.

Ungerechtfertigt ist es, Ottos Traktat mit den deutschen Schriften Meister Eckharts oder den Predigten und Traktaten anderer mystischer Autoren des 14. Jahrhunderts in ein Konkurrenzverhältnis setzen zu wollen. Die ‚24 Alten‘ bieten zwar terminologisch und thematisch Anschlussmöglichkeiten an die ‚rheinische Mystik‘,[20] sind im Ganzen jedoch auf die Befriedigung anderer Frömmigkeitsinteressen ausgerichtet. Ihrem intendierten Publikum geht es weniger um die diesseitige unio mystica – schon gar nicht um eine eckhartische Seinseinheit von Gott und Mensch – als vielmehr um ein mit dem göttlichen Willen konformes Tugendleben, welches den Eingang in die Glückseligkeit des Jenseits garantiert.[21]

Die weitgehend pragmatische Ausrichtung von Ottos Traktat, seine Ausklammerung komplexer theologischer Diskussionen – etwa um den Freiheitsbegriff oder das Verhältnis von Seelengrund und Seelenkräften – bei gleichzeitiger Beibehaltung eines gewissen intellektuellen Anspruchsniveaus sowie seine konsequente Ausrichtung auf das Seelenheil des Menschen weisen auf die Frömmigkeitstheologie des 15. Jahrhunderts voraus.[22] Die dem 10. ‚Alten‘ in den Mund gelegte Warnung vor ‚subtilen‘ Spekulationen[23] fügt sich ebenso in dieses Profil ein wie Ottos Lektüreempfehlungen, die zwar mystische Literatur im engeren Sinne ausklammern, volkssprachlichen Lesern und Leserinnen aber die Fähigkeit zur Selbstpastoration zugestehen.[24] Selbst die eigenständige Aneigung der Heiligen Schrift wird vom 14. ‚Alten‘ nachdrücklich empfohlen.[25] Paradoxerweise handelt es sich so bei den ‚24 Alten‘ zugleich um ein konservatives und um ein ausgesprochen ‚modernes‘ Werk.

[1] Vgl. 26.6.1. Siehe zu den wenigen biographischen Quellen, die Auskunft über Ottos Leben und seine Karriere im Franziskanerorden geben, André Schnyder, Otto von Passau OFM. In: Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon. 2. Aufl. Bd. 7 (1989), Sp. 229‒234, bes. Sp. 229.

[2] 26.6.1.

[3] Vgl. Mossman 2019 (Anm. 6). Siehe ferner die Handschriftenliste im Handschriftencensus: http://handschriftencensus.de/werke/536 (Zugriff: 12.02.2019). Vgl. außerdem Elke Zinsmeister, Anfänge moderner Textgestaltung. Zu Gliederung und Zitierweise in den ‚24 Alten‘ Ottos von Passau. In: Eva Rothenberger, Martin Schubert u. Elke Zinsmeister, Editionen deutscher Texte des Mittelalters – Aktuelle Projekte. Beiträge des Festkolloquiums zum 80. Geburtstag von Rudolf Bentzinger am 22. August 2016. Erfurt 2019, S. 89‒99, S. 89 mit Anm. 2. Grundlegend – wenn auch nicht alle erhaltenen Handschriften erfassend – ist ferner Schmidt (Anm. 3), bes. S. 38‒259 (Liste erhaltener und verschollener Handschriften sowie der selbständigen und im Verbund mit andere Schriften erschienenen Drucke).

[4] Siehe zu den Lauber-Handschriften vor allem Norbert H. Ott, Deutschsprachige Bilderhandschriften des Spätmittelalters und ihr Publikum. In: Münchner Jahrbuch der bildenden Kunst 38 (1987), S. 107‒148, bes. S. 112‒115.Vgl. ferner Mossman 2019 (Anm. 6).

[5] Vgl. zum Adressatenkreis Mossman 2019 (Anm. 6). Hüglin von Schönegg findet auch bei Schnyder (Anm. 8, Sp. 229) Erwähnung. Bei der ältesten erhaltenen Handschrift handelt es sich um Karlsruhe, Badische Landesbibliothek, Cod. St. Georgen 64 aus dem Jahr 1383 (Ka1). Im Folgenden werden Handschriften mit den neu vergebenen Siglen bezeichnet, die in der Überlieferungskonkordanz auf der Projekt-Website (vgl. Anm. 4) alphabetisch aufgelistet sind. http://dtm.bbaw.de/projekte/otto-von-passau (Zugriff: 12.02.2019).

[6] Vgl. dazu Abschnitt 2.4, S. XX. Siehe ferner Mossman 2019 (Anm. 6).

[7] So treten eckhartische Begriffe wie abegescheidenheit und isticheit in den ‚24 Alten‘ auf. Siehe z. B. 4.6.7; 7.4.3. Darauf weist auch Mossman 2019 (Anm. 6) hin.

[8] So ist jedenfalls der derzeitige Kenntnisstand. Die im Zuge der Editionsarbeiten (vgl. Anm. 4) durchgeführten Quellenrecherchen sind allerdings noch nicht abgeschlossen.

[9] Siehe dazu Zinsmeister (Anm. 10), S. 97f. sowie S. 99.

[10] Siehe zum Abecedarium Ott (Anm. 14, S. 128); Zinsmeister (Anm. 10), S. 94f.; Mossman 2019 (Anm. 6).

[11] Vgl. auch Zinsmeister (Anm. 10), S. 97.

[12] Siehe zur innovativen Form des Werkes Zinsmeister (Anm. 10).

[13] Vgl. dazu Abschnitt 2.2, S. XX.

[14] Bonaventura zufolge ist der compilator derjenige, der scribit aliena, addendo, sed no de suo. Vgl. Alastair J. Minnis, Late-Medieval Discussions of Compilatio and the Rôle of the Compilator. In: Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur 101 (1979), S. 385‒421, hier S. 415.

[15] Vgl. dazu Minnis (Anm. 21), S. 415f. Leider ist eine Typologie der Kompilation in der Volkssprache – die vor allem auch den Status von sehr frei übersetzten Exzerpten zu berücksichtigen hätte – nach wie vor ein Forschungsdesiderat. Vgl. auch Hans-Jochen Schiewer, Uslesen. Das Weiterwirken mystischen Gedankenguts im Kontext dominikanischer Frauengemeinschaften. In: Walter Haug (Hg.), Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang: neu erschlossene Texte, neue methodische Ansätze, neue theoretische Konzepte. Kolloquium, Kloster Fischingen 1998. Niemeyer 2000, S. 581‒603, hier S. 600 [‚Zur Diskussion‘].

[16] Dies gilt für das deutsche franziskanische Schrifttum im 14. Jahrhundert insgesamt. Vgl. Marquard (Anm. 7) S. 65*. Auf das Fehlen eines dezidiert franziskanischen Profils in den ‚24 Alten‘ weist auch Mossman 2019 (Anm. 6) hin.

[17] Vgl. z. B. 11.10.14 (Johannes Duns Scotus), 12.93.1 (Franz von Meyronnes), 26.4.1 (Nikolaus von Lyra). Vgl. Marquard (Anm. 7), S. 8*. Siehe zu Ottos Rezeption ‚moderner‘ Autoren auch Mossman 2019 (Anm. 6).

[18] 20.33.4. Vgl. zudem 21.20.5, 26.4.1. Außer derjenigen von Thomas nennt Otto nur seine eigene franziskanische Ordenszugehörigkeit. Vgl. 0.7.1 und 26.6.1.

[19] Der Vorrang der Liebe vor der Erkenntnis bestimmt die franziskanische im Unterschied zur dominikanischen Mystik. Vgl. Marquard (Anm. 7), S. 65*f.

[20] Vgl. zur Terminologie Anm. 14. Zu den im Traktat erwähnten ‚mystischen‘ Themen gehören die Gottesgeburt im Innersten des Menschen (vgl. 9.12.4) und der apex mentis (spitz dez menschen gemu ͤ tes) als gottnächster Aspekt der Seele (vgl. 10.5.3).

[21] Dementsprechend behandeln der 22. bis 24. ‚Alte‘ die ‚Letzten Dinge‘ Tod, Gericht und Fegefeuer, die Leiden der Verdammten und die Freuden der jenseitigen Herrlichkeit.

[22] Der Begriff ‚Frömmigkeitstheologie‘ wurde bereits in den 1970er Jahren von dem Kirchenhistoriker Berndt Hamm in die Diskussion eingeführt und konnte sich seither auch in der Literaturwissenschaft etablieren. Siehe zur inhaltlichen Bestimmung Berndt Hamm, Was ist Frömmigkeitstheologie? Überlegungen zum 14. bis 16. Jahrhundert. In: ders., Religiosität im späten Mittelalter. Spannungspole, Neuaufbrüche, Normierungen. Hg. von Reinhold Friedrich u. Wolfgang Simon (Spätmittelalter, Humanismus, Reformation 54). Tübingen 2011, S. 116‒153.

[23] Vgl. 10.6.6.

[24] Vgl. 14.18.1‒3. Der 14. ‚Alte‘ empfiehlt hier der ‚minnenden Seele‘ die geschrift der alten und der núwen ee, und zwar entweder in túsch oder in latin, zudem der hailigen lerer ler sowie der hailigen leben und der alten guͦten vaͤtter leben und getette. Die innerliche Aneignung des Gelesenen soll die ‚minnende Seele‘ zu einer Intensivierung ihres Gottesbezuges führen.

[25] Vgl. Anm. 31.

[26] Vgl. 8.2.10.

Die Gebetslehre innerhalb des Gesamtkonzeptes der ‚24 Alten‘ (vorläufig)

Die Gebetslehre des Traktats ist im Einklang mit dessen spirituellem Grundprofil auf ein laikales, um die Sicherung seines Seelenheiles besorgtes Publikum ausgerichtet. Dieses möchte sich zwar der Nähe und Zuwendung Gottes vergewissern, zielt aber keine seinshafte unio an, welche das Gebet letztlich überflüssig machen würde. Zwar wird die Möglichkeit einer geistlichen Vereinigung mit Gott in der Liebe nicht in Abrede gestellt;[26] primär aber geht es darum, die Kommunikation zwischen Diesseits und Jenseits, also zwischen dem Menschen und Gott, aber auch zwischen den Menschen und transzendenten Heilsmittlern sicherzustellen. Diese für das Seelenheil des Menschen existentielle Kommunikationssituation ist tief in Ottos Traktat verankert. Allerdings fluktuiert der Stellenwert, der dem Gebet als fester Bestandteil des christlichen Daseins zugeschrieben wird, je nach Rezeptionsperspektive. Fasst man den Inhalt der ‚24 Alten‘ probeweise schematisch, so bestehen sie aus der weiter oben bereits erwähnten Rahmung – das heißt der Belehrung der ‚minnenden Seele‘ durch die ‚24 Alten‘ –, einer horizontalen und einer vertikalen Achse. Die horizontale Achse entspricht der Kapitelreihung, die keinem etablierten (z. B. katechetischen) Ordnungsschema folgt, sondern verschiedene Aspekte des christlichen Lebens ohne unmittelbar ersichtliche Hierarchisierung nebeneinanderstellt. Die Einladung zur freien, auf vertiefende Aneignung zielenden Lektüre ist damit bereits in die Kapitelstruktur integriert. Auf dieser Achse geht es um Erlangung von Heilssicherheit durch eine Intensivierung des Tugendstrebens, so dass ihr Telos die ewige Seligkeit ist.[1] Weniger ausgeprägt ist die vertikale Achse der ‚24 Alten‘, die an die mystische Literatur mit ihren diversen Stufenmodellen anschließt. Hier geht es nicht um eine Vervollkommnung des ‚übenden Lebens‘, sondern um den spirituellen Aufstieg zur Gottesschau, also um die vita contemplativa. Zentrales Thema ist das ‚schauende Leben‘ im 16. ‚Alten‘; in anderen Kapiteln ist es zwar ebenfalls immer wieder als Möglichkeit präsent, ohne jedoch als das Ziel des christlichen Lebens schlechthin zu gelten. Signifikanterweise hat Otto seinen Traktat daher nicht als Abfolge geistlicher Vollkommenheitsgrade aufgebaut.

In der Rahmung der ‚24 Alten‘ findet das Gebet seine Fundierung als Grundhaltung der ‚minnenden Seele‘. Auf der horizontalen Achse ist es in das vielfältige ‚spirituelle Sicherheitsnetz‘ des Traktats eingespannt. Auf der vertikalen Achse stimuliert es den Aufstieg zum Göttlichen.

[1] Vgl. auch oben, S. XX, mit Anm. 28.

Das Gebet als Grundhaltung der ‚minnenden Seele‘ (vorläufig)

Die Kommunikationssituation in den ‚24 Alten‘ ist zugleich komplex und einseitig. Als komplex erweist sie sich auf der Seite der zu Wort kommenden Belehrungsinstanzen. Denn obgleich die ‚24 Alten‘ in ihren Reden als autonome Autoritäten auftreten, sind sie nach Auskunft von Vorrede und ‚Dankbarkeit‘ zugleich das Sprachrohr von mindestens drei weiteren Instanzen: der biblischen, christlichen und heidnischen Gewährsmänner, denen ihre Aussagen entnommen sind;[1] Ottos, der die Zitate ausgewählt, arrangiert und den ‚24 Alten‘ thematisch geordnet in den Mund gelegt hat;[2] und Gottes, der als höchste Beglaubigungsinstanz die Wahrhaftigkeit des Gesagten verbürgt.[3] Die Einseitigkeit der Kommunikationssituation ist dadurch bedingt, dass der Traktat der ‚minnenden Seele‘ als konsequent adressiertem Gegenüber der ‚24 Alten‘ keine eigene Stimme zugesteht. Gleichwohl ist sie nicht schlechthin stumm. Denn in der Vorrede präsentiert sie Otto als diejenige, die überhaupt erst zur Abfassung des Traktats den Anlass gegeben hat: Also du, geminnete und begirige sel, in diner fúrsihtikait mit ernst dick von mir begert hest, daz ich dir schrib ain leben, das dich von innen und ussnen in goͤtlich wolgefallen inneklichest und vernúnfteklichest solt wisen […].[4] Die ‚minnende Seele‘ steht damit repräsentativ für die Art von Menschen, denen sich Ottos Traktat zuwendet. Bei ihnen handelt es sich weder um Angefochtene oder Verzweifelte, die erst auf den rechten Weg geführt werden müssen, noch um Vollkommene, deren Gottesnähe jegliche Form der Unterweisung erübrigen würde. Vielmehr steht die ‚minnende Seele‘ für den homo viator, der sich bereits in Liebe Gott zugewendet hat, auf dem Weg zur Vollkommenheit jedoch des Beistandes bedarf. Die Grundsituation der ‚minnenden Seele‘ ist also jene der in ihrer Gottebenbildlichkeit fundierten und durch die Gnade begleiteten Gottsuche.[5] Gott ist und bleibt dabei das seinem Geschöpf liebend zugewandte, aber stets erhabene Gegenüber, das gerade aufgrund seiner uneinholbaren Distanz Adressat für die „Artikulation existentieller menschlicher Lebenserfahrungen“ ist.[6] Dies aber ist die Kommunikationssituation des Gebetes.

Dass die ‚minnende Seele‘ als ‚Beterin‘ bzw. ‚Beter‘ verstanden worden ist, zeigt sich deutlich in den Illustrationen zu den ‚24 Alten‘. Wie Ott in seiner ausführlichen Studie dargestellt hat, zeichnen sich die vierzig mit Bilderzyklen ausgestatteten Handschriften zwar durch eine große „Breite der stilistischen und ikonographischen Realisierungen“ aus;[7] diese können jedoch auf zwei Grundtypen reduziert werden: das Einzelporträt der ‚Alten‘ und das Dialogbild.[8] Letzteres – in welchem die im Text völlig unbestimmt bleibende anima Gestalt gewinnt – stellt die ‚minnende Seele‘ häufig in verschiedenen Gebetshaltungen, z. B. als kniende Jungfrau mit aneinandergelegten oder über der Brust gefalteten Händen, dar.[9] Diese Gestik wird auch in die Drucktradition übernommen.[10]

Die selbstverständliche Visualisierung der ‚minnenden Seele‘ als Betende entspricht nicht nur der ihr im Traktat zugeschriebenen Daseinshaltung. Sie verweist darüber hinaus auf die Funktion der ‚24 Alten‘ als Heilsmittler.[11] Im Text selbst wird dieser Aspekt nicht ausdrücklich thematisiert.[12] Zwar lässt die Vorrede im Rückgriff auf die Offenbarung des Johannes an der unmittelbaren Gottesnähe der ‚24 Alten‘ keinen Zweifel. Ihre Aufgabe ist laut den zitierten Bibelstellen jedoch nicht die Fürbitte für den Menschen, sondern der Lobpreis Gottes als Schöpfer alles Seienden.[13] Dementsprechend wendet sich Otto auch nicht an die ‚24 Alten‘, um für sein Seelenheil einzutreten, sondern an die ‚minnende Seele‘ bzw. alle Nutznießer und Nutznießerinnen seines Werkes.[14] In der Hauptsache aber werden die ‚24 Alten‘ als Lehrende eingesetzt, eine Rolle, an die sie in ihren Reden immer wieder erinnern.[15]

In Kongruenz mit dem Text geben die Dialogbilder diese Unterweisungsfunktion wieder.[16] Insofern sich die ‚minnende Seele‘ ihrem geistlichen Mentor betend zuwendet, wird jedoch zugleich die Assoziation von dessen Heilsmittlerschaft aufgerufen.[17] Die Darstellung der ‚minnenden Seele‘ fügt dem Traktat so eine Bedeutungsdimension hinzu, die im Text selbst zwar nicht explizit zur Geltung kommt, sich aber gleichwohl in das Gesamtkonzept der ‚24 Alten‘ einfügt.

Dies gilt auch für einen weiteren Aspekt, der durch die Miniaturen nachdrücklich hervorgehoben wird. Obgleich sich der Traktat an ein breitgefächertes Publikum wendet, ist die ‚minnende Seele‘ sowohl in den Anreden der ‚24 Alten‘ als auch in den begleitenden Illustrationen eine Einzelfigur. Dies stimmt mit der Tendenz des Textes überein, die sich im Gebet konstituierende Gottesbeziehung zu individualisieren und der Beobachtung von außen zu entziehen. So sind die in die ‚24 Alten‘ inserierten Gebete ganz auf das ‚Ich‘ des oder der Betenden ausgerichtet, nicht auf das kollektive ‚Wir‘ der liturgischen Gemeinschaft.[18] Mehrfach ermahnt der Traktat dazu, in Gegenwart anderer Menschen auf körperliche Ausdrucksformen des Gebetes zu verzichten, so in der Rede des 6. ‚Alten‘: Och solt du nit lute súfczen noch ruͦffen, wenne du bettest, noch vast an din pruste klopfan vor den lúten, du waͤrest denne allain, daz soͤlich wise nieman hoͤre denn din himlischer vatter, also dich Jesus Cristus leret in dem ewangelio.[19] Ohnehin sei für das Privatgebet die Einsamkeit zu bevorzugen: Daz sunder gebett solt du tuͦn an hainlichen stetten und daz gemain gebet offenlich.[20] Die Bevorzugung des Herzensgebetes vor dem Mundgebet[21] und der Anspruch, dass Gott im Gebet haimlicher frúnd des Menschen werde,[22] weisen in dieselbe Richtung.

Diese auch in anderen Kontexten zu beobachtende Ausrichtung des Gebetes auf die Exklusivität des Gott-Mensch-Verhältnisses[23] bedeutet indessen keine Separation des Individuums aus der christlichen Heilsgemeinschaft. In Kongruenz mit der spätmittelalterlichen Frömmigkeitstheologie[24] streben die ‚24 Alten‘ vielmehr danach, jede geistliche Emanzipation des Menschen von der Amtskirche und ihren Heilsangeboten zu verhindern.[25] So insistiert der 11. ‚Alte‘ auf der allgemeinen Verpflichtung zum jährlichen Empfang des Eucharistiesakramentes. Wer dieser nicht nachkomme, ohne dafür einen guten, vom Beichtvater anerkannten Grund zu haben, solle nicht nur vom Kirchenbesuch ausgeschlossen, sondern auch an einem ungeweihten Ort begraben werden. Zudem sei ihm nach seinem Dahinscheiden alle hiflichait der cristenhait verwehrt.[26]

Die Einbindung des Menschen in die christliche – Immanenz und Transzendenz umfassende – Heilsgemeinschaft spiegelt sich auch in den Dialogbildern der ‚24 Alten‘ wider, insofern die ‚minnende Seele‘ ihr Gebet dem jeweiligen ‚Alten‘ als Mittlerfigur zuwendet. Dem mystischen Ziel einer Gottunmittelbarkeit setzen die Illustrationen damit das durch Interzessoren an Gott weitergeleitete Gebet als ‚Normalsituation‘ des Gläubigen entgegen. Dies entspricht der inhaltlichen Ausrichtung von Ottos Traktat auf der horizontalen Achse.

Die Bilderzyklen verschiedener Handschriften – genannt seien nur Cl1, He2 und Po1[27] – stellen eine Verbindung zwischen der Gebetshaltung der minnenden Seele und ihrer imitatio Christi her, indem sie sie mit Stigmata versehen. Besonders prononciert sind die fünf Wundmale – Hände, Füße und Seite – der als weißgewandete gekrönte Jungfrau visualisierten ‚minnenden Seele‘ in Cb1 (1448) hervorgehoben.[28] Die Gestik variiert in dieser Handschrift von Bild zu Bild: Zuweilen steht die ‚minnende Seele‘ mit himmelwärts erhobenen aneinandergelegten Händen vor dem sitzenden Alten (z. B. fol. 5v), dann wieder hat sie die Hände vor der Brust gekreuzt (z. B. fol. 10v). Mitunter hebt sie die Hände im Orantengestus und lenkt dadurch den Blick auf die verwundeten Handinnenflächen (z. B. fol. 8v). In der Miniatur zum 1. ‚Alten‘ wird die Schmerzensmann-Ikonographie aufgegriffen, indem die ‚minnende Seele‘ ihre Hände vor dem Schoß kreuzt, so dass diese nach unten weisen.[29]

Die bildliche Angleichung der ‚minnenden Seele‘ an den Körper des Leidenschristus steht im Kontext spätmittelalterlicher Passionsfrömmigkeit – visuelle Parallelen ergeben sich etwa zu den szenischen Darstellungen des Minnedialogs ‚Christus und die minnende Seele‘.[30] Die Fokussierung auf die Stigmata und damit auf eine sehr konkrete Form der conformatio Christi stellt gleichwohl eine Ergänzung zum Text der ‚24 Alten‘ dar, der zwar auch auf einer Lebensheiligung im Sinne der Christusnachfolge insistiert,[31] diese aber allgemein als Verwirklichung der Tugenden und bereitwillige Annahme von Widrigkeiten auslegt. Die aus dem mystischen Kontext übernommene Lehre des 4. ‚Alten‘ von der abgeschaidenhait bzw. vom ‚Lassen des Selbst‘[32] hebt dieses Verständnis der imitatio Christi als Lebenshaltung deutlich hervor:

In soͤlicher wise solt du dich dir selber ab sprechen an dinem libe und dărumb, daz du daz cruͤcze uf dich niemest. Won wenne du dinem libe genczlich bist abgegangen, so ist dir alles daz lihte ze liden, daz dinem libe kan und mag zuͦgefallen widerwaͤrtikait, es sige in siechtagen, in armuͦt, in hunger, in durste, in kelte, in hicze, in not, in anvehtung der boͤsen gaiste oder der welte, in angste, in marter, in twangsali, in betruͤbt oder in allem liden, daz diner menschait mag zuͦgevallen und in allem dem, daz dir mag ain cruͤcze und ain liden sin, wie daz genannt sige. […] Also solt du Jesu Cristo năchvolgan und ŏch siner lere und sinem leben, als sant Johannes tet.[33]

Ottos Traktat steht damit in der Tradition jener franziskanischen Texte, die das irdische Leben Christi als ‚Tugendschule‘ konzipieren und ihre Rezipienten zur Daseinsformung gemäß dieser exemplaris imago auffordern.[34]

Obleich die Abbildungen der stigmatisierten ‚minnenden Seele‘ die weite Auslegung der Christusnachfolge auf die Passion im eigentlichen Sinne verengen, können sie doch in zweifacher Hinsicht an den Text anknüpfen. Denn zum einen unterstreicht Ottos Traktat im Rückgriff auf die Autoritäten des Origenes und des Gregorius die Bedeutung der Passionsmeditation für das geistliche Wohlergehen des Menschen:

Dem gelich sprichet Origenes úber Josue buͦch und úber Paulus epistel zuͦ den roͤmern: Die kraft des hailigen bluͦtes únsers herren Jhesu Cristi ist alz mehtig und stark, daz es nút alain gesunthait und aͤrcznige bringet den vergangnen, gegenwúrtigen, kúnftigen menschen nach verdienen, es ist ŏch ain benuͤgen allem himelschen here. Und wer es och fúr sin ŏgen spannet und in sinem herczen mit ernst betrahtet, dem empfuͤret und vertribet es boͤse gelúste und bekorunge, zorn und widerwertekeit, nide und hasse und vertribet von im súnde und flaischlich begirde. Daz sprichet der.[35]

Es ist núcz alz swere in lone verdienen, es werde dem menschen lihte ze volbringen, der daz liden únsers herren Jhesu Cristi tieffe betrahtet mit ernst und andăht, sprichet Gregorius in ainer omelie.[36]

Zum anderen stellt der Text selbst eine Verbindung her zwischen der Stigmatisierung und der Heiligkeit des gesamten Lebensvollzuges. In einer der seltenen Passagen, in denen Otto auf Franz von Assisi Bezug nimmt, lässt er den 24. ‚Alten‘ diesen Zusammenhang erläutern: Die würdigste, da durch unmittelbare Gottesnähe augezeichnete Wohnstätte im Himmelreich bleibe neben den Seraphin, den Aposteln und Evangelisten all jenen Menschen vorbehalten, die ihr Leben in ganczer minne auf Gott ausgerichtet haben.[37] Zu diesen aber zähle auch der hailige vatter sanctus Franciscus,

der in aller wise fuͤrte daz volkumen leben der hailigen zwelf botten, und darumb erschain der seraph ainer us dem selben kore aller seraphien und druket im in die fúnf minen zaichen, damit er in mit únserm herren Jhesu Cristo gebruͤdert, und erzaiget im, daz er gehoͤren solt in die wonunge der seraph mit den zwelfbotten.[38]

Die Wundmale Christi sind also das sichtbare Zeichen dafür, dass Franziskus die Forderung der daseinsgestaltenden Christusnachfolge erfüllt und sich daher einen Platz in der obersten Engelshierarchie verdient hat.[39]

Vor dem Hintergrund der zitierten Textpassagen weisen die Stigmata der ‚minnenden Seele‘ – auch wenn sie die Assoziation verschiedener stigmatisierter Heiliger aufrufen[40] – weniger auf eine körperliche Versehrung hin als vielmehr auf ein geistliches Vorwärtsschreiten, wie es auch der Text formuliert: Wan ez sprichet sant Bernhardus, daz nieman volkomen haisset noch ist, der nit volkomner begert ze werden. Und dabi so erkennet man ainen volkomen menschen, daz er alle zit ie bas und ie bas und fúrbas me und me stellet năch aller volkomenhait.[41]

Als vorläufiges Fazit lässt sich festhalten: Auch wenn die ‚minnende Seele‘ in den ‚24 Alten‘ nicht selbst zu Wort kommt, wäre es doch unangemessen, ihre Funktion auf das passive Aufnehmen der an sie gerichteten christlichen Unterweisung zu reduzieren. Ihr Identifikationspotential für die spätmittelalterlichen Rezipientinnen und Rezipienten – das insbesondere durch die Dialogbilder eine zusätzliche Intensivierung erfährt – besteht vor allem darin, dass sie die gottzugewandte, dem Endziel der Seligkeit zustrebende Haltung der Beterin bzw. des Beters verkörpert. Die Grundsituation des Gebetes aber bezieht den Menschen auf verschiedenen Ebenen aktiv in das Heilsgeschehen mit ein. Ihre nachdrücklichste visuelle Ausgestaltung findet diese Komplexität in den Illustrationszyklen, welche die ‚minnende Seele‘ als stigmatisierte Beterin zeigen. Das Gebet erscheint hier als Lebenshaltung, die einen individuellen Gottesbezug konstituiert, zugleich aber auf heilsvermittelnde Instanzen angewiesen bleibt. Die Wundmale der ‚minnenden Seele‘ stellen einen intermedialen Bezug zum Text her. Sie verweisen sowohl auf die – eng mit dem Gebet verbundene – Passionsbetrachtung als auch auf die Christusnachfolge im Sinne einer Angleichung des eigenen Lebens an das Vorbild der vita Christi.

[1] Vgl. 26.4.1.

[2] Vgl. 26.3.1.

[3] Vgl. 0.6.1f. Nur angemerkt sei, dass dieser Wahrhaftigkeitsanspruch auf der Zuschreibung durch Otto basiert, der als textexterner Arrangeur der ‚24 Alten‘ die drei textimmanenten Beglaubigungsinstanzen überhaupt erst einsetzt.

[4] 0.5.1.

[5] Alle drei Aspekte sind zentrale Themen der ‚24 Alten‘. Vgl. ‚Alter‘ 1, §§ 4‒6 (Gottebenbildlichkeit), ‚Alter‘ 9 (Gnade), ‚Alter‘ 2 (Gottsuche). So ergibt sich bereits aus den Schwerpunkten der jeweiligen ‚Alten‘ ein bestimmtes frömmigkeitstheologisches Profil des Traktats. Georg Steer hat darauf hingewiesen, dass Ottos komplexe, auf scholastische Unterscheidungen rekurrierende Gnadenlehre im 9. ‚Alten‘ auf Hugo Ripelins von Straßburg ‚Compendium theologiae veritatis‘ basiert. Siehe Georg Steer, Scholastische Gnadenlehre in mittelhochdeutscher Sprache (Münchener Texte und Untersuchugen zur deuschen Literatur des Mittelalters 14). München 1966, S. 30‒32.

[6] Birgit Weyel, Gebet. In: Daniel Weidner (Hg.), Handbuch Literatur und Religion. Stuttgart 2016, S. 236‒240, hier S. 238.

[7] Ott (Anm. 11), S. 126.

[8] Vgl. ebd.

[9] So z. B. in Sl1 (1430), fol. 8r, 14v u. ö. In He3 (1457) steht oder kniet die ‚minnende Seele‘ mit aneinandergelegten Händen vor dem jeweils überdimensional groß dargestellten ‚Alten‘. Vgl. z. B. fol. 6v, 37r. https://digi.ub.uni-heidelberg.de/diglit/cpg322 (Zugriff: 22.02.2019).

[10] Vgl. z. B. im Straßburger Druck von Johann Prüss (ca. 1477/78) fol. 6r. http://daten.digitale-sammlungen.de/0003/bsb00030302/images/index.html?id=00030302&groesser=&fip=193.174.98.30&no=&seite=14 (Zugriff: 22.02.2019).

[11] Auf die spätmittelalterliche Verehrung der ‚24 Alten‘ weist auch Schnyder (Anm. 8), Sp. 232 hin. Schmidt (Anm. 3) druckt eine Reihe spätmittelalterliche Gebete und Anrufe an die ‚24 Alten‘ ab (vgl. S. 367‒375). Vgl. ferner Markus Zimmermann, Das Gericht tagt vierteljährlich: Die 24 Ältesten aus der Offenbarung als Figuren spätmittelalterlicher kultischer Verehrung. In: Disputatio philosophica. International Journal on Philosophy and Religion, ohne Jahrgang (2012), S. 73‒81.

[12] Dementsprechend bietet Ottos Text auch keinen Hinweis darauf, dass er mit dem möglicherweise nur regional geübten Kult um die ‚24 Alten‘ in Verbindung steht, welcher nach Auskunft eines 1419 erlassenen Dekrets der auf Orthodoxiesicherung bedachten Theologischen Fakultät der Universität Wien in Judenburg (Steiermark) praktiziert wurde. Siehe zu dieser gegen die Verehrung der ‚24 Alten‘ gerichteten Verlautbarung Schmidt (Anm. 3), S. 8‒11; Zimmermann (Anm. 45), S. 75f. Das Dekret ist abgedruckt bei Schmidt (Anm. 3), S. 352‒363.

[13] Vgl. 0.2.1f.; 0.5.1‒3.

[14] Vgl. 0.7.1; 26.6.1. Siehe ferner den Schluss des 12. ‚Alten‘ (12.101.3), in dem Otto die fingierte Redesituation durchbricht, um sich seinen Adressaten zur Fürbitte zu empfehlen. Vgl. dazu Zinsmeister (Anm. 10), S. 95f.

[15] Vgl. z. B. 1.9.1: Das lere ich alles erste alte dich, minnende sele; 2.7.1: so lere ich dich, ander alte; 3.2.4: Wil ich, minnende sele, dich, dritter alter, leren.

[16] Dementsprechend werden die ‚Alten‘ „stets mit oft lebhaften Rede- und Zeigegebärden vorgeführt“. Siehe Ott (Anm. 11), S. 126.

[17] Darauf weist auch Ott (Anm. 11), S. 128 hin.

[18] Siehe dazu auch unten, Abschnitt 2.4, S. XX.

[19] 6.7.6. Vgl. auch 17.15.5.

[20] Vorbild des zurückgezogenen Gebetes ist Christus. Vgl. 17.3.4.

[21] Vgl. 17.8.2f.; 17.9.7.

[22] Vgl. 17.14.9.

[23] Palmer weist in Bezug auf das ‚Gebetbuch der Ursula Begerin‘ darauf hin, dass die Präferenz von Singularformen – und damit die Hervorhebung des individuellen Gottesbezuges – ein charakteristisches Merkmal von spätmittelalterlichen Gebetbüchern ist. Dagegen lehnen sich die zeitgenössischen Stundenbücher stärker an die Liturgie an und wechseln dementsprechend zwischen singulärem ‚Ich‘ und kollektivem ‚Wir‘. Vgl. Jeffrey F. Hamburger u. Nigel F. Palmer, The Prayer Book of Ursula Begerin. Vol. 1: Art-Historical and Literary Introduction. With a Conservation Report by Ulrike Bürger. Dietikon, Zürich 2015, S. 379. Möglicherweise ist die individuelle Zusammenstellung des sogenannten deutschsprachigen Privatgebetbuches – wiederum im Vergleich zum „verhältnismäßig homogen strukturierten“ Stundenbuch – ein entscheidender Faktor für seinen Erfolg. Vgl. Stefan Matter, Mittelhochdeutsche Tagzeitentexte im Spannungsfeld von Liturgie und Privatandacht. Zu Formen des Laienstundengebetes im deutschsprachigen Mittelalter. In: Henrike Lähnemann, Nicola McLelland u. Nine Miedema (Hgg.), Lehren, Lernen und Bilden in der deutschen Literatur des Mittelalters. XXIII. Anglo-German Colloquium, Nottingham 2013.Tübingen 2017, S. 171‒184, hier S. 173f. (Zitat S. 174).

[24] Siehe dazu Abschnitt. 2.1, S. XX.

[25] Siehe dazu auch den folgenden Abschnitt 2.2.2, S. XX.

[26] Vgl. 11.28.2‒4.

[27] Vgl. Ott (Anm. 11), S. 110f. (zu Cl1), S. 111 (zu He2), S. 111f. (zu Po1). Siehe zu Cl1 auch das Digitalisat: https://bvmm.irht.cnrs.fr/consult/consult.php?mode=ecran&reproductionId=1952&VUE_ID=538810&panier=false&carouselThere=false&nbVignettes=4x3&page=1&angle=0&zoom=&tailleReelle= (Zugriff: 25.02.2019). Ebenso zu He2: https://digi.ub.uni-heidelberg.de/diglit/cpg27 (Zugriff: 25.02.2019). Auf die textkritische und bildkünstlerische Verwandtschaft der drei Handschriften kann in diesem Rahmen nicht näher eingegangen werden. Vgl. dazu Ott (wie weiter oben angegeben).

[28] Siehe zu dieser Handschrift Ott (Anm. 11), S. 130. Einsehbar ist sie unter folgendem Link: https://nbn-resolving.org/urn:nbn:de:bvb:70-dtl-0000010159 (Zugriff: 26.02.2019).

[29] Siehe zu dieser ‚Bestattungspose der gekreuzten Hände‘ Hans Belting, Das Bild und sein Publikum im Mittelalter: Form und Funktion früher Bildtafeln der Passion (Gebr.-Mann-Studio-Reihe). Berlin 1981, S. 164. Vgl. ferner Ursula Weißbrod, ‚Hier liegt der Knecht Gottes…‘ Gräber in byzantinischen Kirchen und ihr Dekor (11. bis 15. Jahrhundert) (Mainzer Veröffentlichungen zur Byzantinistik 5). Wiesbaden 2003, S. 82. Weißbrod weist darauf hin, dass der Gebetsgestus der über der Brust gekreuzten Hände vom Verstorbenengestus der ebenfalls gekreuzten, jedoch auf die Füße gerichteten Hände zu unterscheiden ist. Vgl. ebd., S. 81f. Siehe außerdem Wiltrud Mersmann, Schmerzensmann. In: Lexikon der christlichen Ikonographie. Bd. 4 (1972), Sp. 87‒95, bes. Sp. 88, sowie die Abb. 2 und 4 (gegenüberliegende Seite).

[30] Siehe dazu ausführlich Amy Gebauer, ‚Christus und die minnende Seele‘. An Analysis of Circulation, Text, and Iconography (Imagines Medii Aevi 26). Wiesbaden 2010. Wie in den ‚24 Alten‘ wird die ‚minnende Seele’ vorrangig als Jungfrau, manchmal auch in Nonnentracht dargestellt.Vgl. die Abbildungen ebd., im Anhang. Zur auch in den ‚24 Alten‘ zuweilen vorkommenden Nonne siehe Ott (Anm. 11), S. 117, Abb. 11; S. 131. Insbesondere erinnern die Szenen, in denen die ‚minnende Seele‘ in Gebetshaltung vor dem sitzenden Christus kniet oder von diesem gekrönt wird, an die Bilderhandschriften der ‚24 Alten‘. Siehe Gebauer (wie oben), Tafel 1 (Einblattdruck M = München, Bayerische Staatsbibliothek, Einblatt III, 52f), oberste Reihe, Bilder 3 und 4.

[31] Vgl. z. B. 0.4.1‒4.

[32] Vgl. 4.1.1 (‚Lassen des Selbst‘); 4.6.7 (abgeschaidenhait). Gestützt wird die Forderung nach abgeschaidenhait durch das Christuszitat Mc 8,34: et convocata turba cum discipulis suis dixit eis si quis vult post me sequi deneget se ipsum et tollat crucem suam et sequatur me (vgl. 4.6.7).

[33] 4.7.10‒14.

[34] Vgl. dazu ausführlich Georg Steer, Die Passion Christi bei den deutschen Bettelorden im 13. Jahrhundert. In: Walter Haug u. Burghart Wachinger (Hgg.), Die Passion Christi in Literatur und Kunst des Spätmittelalters (Fortuna vitrea 12). Tübingen 1993, S. 52‒75. Siehe bes. S. 57‒59 zu den Schriften Davids von Augsburg.

[35] 21.6.12‒14.

[36] 21.9.13.

[37] Vgl. 24.22.12f.

[38] 24.22.14.

[39] In Franziskus, wie ihn die zitierte Passage darstellt, überlagern sich demnach zwei grundlegende Ausformungen spätmittelalterlicher Passionsfrömmigkeit: die Imitation von Christi irdischem Leben und die Imitation des Körpers Christi. Giles Constable stellt die Transformation der imitatio Christi von der Nachahmung der Göttlichkeit (‚The Imitation of the Divinity of Christ‘) über die Nachahmung der Menschlichkeit (‚The Imitation of the Humanity of Christ‘) bis zur Nachahmung des Körpers (‚The Imitation of the Body of Christ‘) als chronologischen Prozess dar, weist aber zugleich auf die vielfältigen Kontinuitäten und Überschneidungen dieser Imitatio-Konzepte hin. Siehe Giles Constable, Three Studies in Medieval Religious and Social Thought. Cambridge 1995, S. 145‒248.

[40] Der Text der ‚24 Alten‘ behält die Stigmatisation exklusiv Franziskus vor, nach Constable (Anm. 73) „probably the first person to have had visible marks which are known from precise early descriptions to have resembled those of Christ and which are not known to have been imposed on his body by himself or others“ (S. 215). Obgleich der Traktat kein spezifisch franziskanisches Profil aufweist (siehe dazu auch Abschnitt 2.1, S. XX), ehrt Otto mit dieser Passage den Gründer seines Ordens. Leser und Leserinnen des 15. Jahrhunderts dürften jedoch auch mit anderen stigmatisierten Heiligen vertraut gewesen sein. Zu denken ist hier vor allem an die Gallionsfigur der dominikanischen Ordensreform, Katharina von Siena (1347‒1380), deren Kanonisation allerdings erst 1461 durch Papst Pius II erfolgte. Katharinas Stigmatisation fand – obgleich sie laut der ‚Legenda Maior‘ Raimunds von Capua nicht äußerlich sichtbar war – vielfach Eingang in bildliche Darstellungen.

[41] 4.2.3f.